فصل: تفسير الآية رقم (7)

تفسير الآية رقم ‏[‏21‏]‏

‏{‏لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآَنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ ‏(‏21‏)‏‏}‏

لما حذّر المسلمين من الوقوع في مهواة نسيان الله التي وقع فيها الفاسقون، وتوعد الدين نَسُوا الله بالنار، وبيّن حالهم بأن الشيطان سوّل لهم الكفر‏.‏ وكان القرآن دالاً على مسالك الخير ومحذّراً من مسالك الشر، وما وقع الفاسقون في الهلكة إلا من جراء إهمالهم التدبر فيه، وذلك من نسيانهم الله تعالى انتقل الكلام إلى التنويه بالقرآن وهديه البيّن الذي لا يصرف الناسَ عنه إلا أهواؤهم ومكابرتهم، وكان إعراضهم عنه أصل استمرار ضلالهم وشركهم، ضَرب لهم هذا المثل تعجيباً من تصلبهم في الضلال‏.‏

وفي هذا الانتقال إيذان بانتهاء السورة لأنه انتقال بعد طول الكلام في غرضضِ فَتح قُرى اليهود وما ينال المنافقين من جَرَّائِه من خسران في الدنيا والآخرة‏.‏

و ‏{‏هذا القرآن‏}‏ إشارة إلى المقدار الذي نَزل منه، وهو ما عرفوه وتلَوه وسمعوا تلاوته‏.‏

وفائدة الإِتيان باسم إشارة القريب التعريض لهم بأن القرآن غير بعيد عنهم‏.‏ وأنه في متناولهم ولا كلفة عليهم في تدبره ولكنهم قصدوا الإِعراض عنه‏.‏

وهذا مثَلٌ ساقه الله تعالى كما دلّ عليه قوله‏:‏ ‏{‏وتلك الأمثال‏}‏ الخ‏.‏ وقد ضرب هذا مثلاً لقسوة الذين نَسُوا الله وانتفاء تأثرهم بقوارع القرآن‏.‏

والمراد بالجبل‏:‏ حقيقته، لأن الكلام فرض وتقدير كما هو مقتضى ‏{‏لَو‏}‏ أن تجيء في الشروط المفروضة‏.‏

فالجبل‏:‏ مثال لأشد الأشياء صلابة وقلة تأثر بما يقرعه‏.‏ وإنزال القرآن مستعار للخطاب به‏.‏ عبر عنه بالإِنزال على طريقة التبعية تشبيهاً لشرف الشيء بعلوّ المكان، ولإِبلاغه للغير بإنزال الشيء من علوّ‏.‏

والمعنى‏:‏ لو كان المخاطب بالقرآن جَبلاً، وكان الجبل يفهم الخطاب لتأثر بخطاب القرآن تأثراً ناشئاً من خشية لله خشية تؤثرها فيه معاني القرآن‏.‏

والمعنى‏:‏ لو كان الجبل في موضع هؤلاء الذين نسُوا الله وأعرضوا عن فهم القرآن ولم يتّعظوا بمواعظه لاتَّعظ الجبل وتصدّع صخرهُ وتربه من شدة تأثره بخشية الله‏.‏

وضرَب التصدع مثلاً لشدة الانفعال والتأثر لأن منتهى تأثر الأجسام الصلبة أن تنْشَقَّ وتتصدع إذ لا يحصل ذلك لها بسهولة‏.‏

والخشوع‏:‏ التطأطؤ والركوع، أي لرأيته ينزل أعلاه إلى الأرض‏.‏

والتصدع‏:‏ التشقق، أي لتزلزل وتشقق من خوفه الله تعالى‏.‏

والخطاب في ‏{‏لرأيته‏}‏ لغير معيّن فيعمّ كل من يسمع هذا الكلام والرؤية بصرية، وهي منفية لوقوعها جواباً لحرف ‏{‏لو‏}‏ الامتناعية‏.‏

والمعنى‏:‏ لو كان كذلك لرأيت الجبل في حالة الخشوع والتصدع‏.‏

وجملة ‏{‏وتلك الأمثال نضربها للناس‏}‏ تذييل لأن ما قبلها سيق مساق المثل فذُيّل بأن الأمثال التي يضربها الله في كلامه مثلَ المثل أراد منها أن يتفكروا فإن لم يتفكروا بها فقد سُجّل عليهم عنادُهم ومكابرتهم، فالإِشارة بتلك إلى مجموع ما مرّ على أسماعهم من الأمثال الكثيرة، وتقديرُ الكلام‏:‏ ضربنا هذا مثلاً، ‏{‏وتلك الأمثال نضربها للناس‏}‏‏.‏

وضرب المثل سَوقه، أطلق عليه الضرب بمعنى الوضع كما يقال‏:‏ ضرب بيتاً، وقد تقدم بيان ذلك عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن الله لا يستحي أن يضرب مثلاً‏}‏ ما في سورة ‏[‏البقرة‏:‏ 26‏]‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏22‏]‏

‏{‏هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ ‏(‏22‏)‏‏}‏

لما تكرر في هذه السورة ذكر اسم الله وضمائره وصفاته أربعين مرة منها أربع وعشرون بذكر اسم الجلالة وست عشرة مرة بذكر ضميره الظاهرِ، أو صفاته العلية‏.‏ وكان ما تضمنته السورة دلائل على عظيم قدرة الله وبديع تصرفه وحكمته‏.‏

وكان مما حوته السورة الاعتبارُ بعظيم قدرة الله إذْ أيد النبي صلى الله عليه وسلم والمسلمين ونصرَهم على بني النضير ذلك النصرَ الخارق للعادة، وذِكر ما حل بالمنافقين أنصارهم وأن ذلك لأنهم شاقُّوا الله ورسوله وقوبل ذلك بالثناء على المؤمنين بالله ورسوله صلى الله عليه وسلم الذين نصروا الدّين، ثم الأمر بطاعة الله والاستعداد ليوم الجزاء، والتحذير من الذين أعرضوا عن كتاب الله ومن سوء عاقبتهم، وختم ذلك بالتذكير بالقرآن الدال على الخير، والمعرّف بعظمة الله المقتضية شدة خشيته، عقب ذلك بذكر طائفة من عظيم صفات الله ذات الآثار العديدة في تصرفاته المناسبة لغرض السورة زيادة في تعريف المؤمنين بعظمته المقتضية للمزيد من خشيته‏.‏ وبالصفات الحسنى الموجبة لمحبته، وزيادةً في إرهاب المعاندين المعرضين من صفات بطشه وجبروته، ولذلك ذُكر في هذه الآيات الخواتم للسورة من صفاته تعالى ما هو مختلف التعلق والآثار للفريقين حظ مَا يليق به منها‏.‏

وفي غضون ذلك كله دلائل على بطلان إشراكهم به أصنامهم‏.‏ وسنذكر مراجع هذه الأسماء إلى ما اشتملت عليه السورة فيما يأتي‏.‏

فضمير الغيبة الواقع في أول الجملة عائد إلى اسم الجلالة في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا اتقوا الله‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 18‏]‏، و‏{‏هو‏}‏ مبتدأ واسم الجلالة خبر عنه و‏{‏الذي‏}‏ صفة لاسم الجلالة‏.‏

وكان مقتضى الظاهر الاقتصار على الضمير دون ذكر اسم الجلالة لأن المقصود الإِخبار عن الضمير ب ‏{‏الذي لا إله إلا هو‏}‏ وبما بعد ذلك من الصفات العلية، فالجمع بين الضمير وما يساوي معادَة اعتبار بأن اسم الجلالة يجمع صفات الكمال لأن أصله الإله ومدلول الإله يقتضي جميع صفات الكمال‏.‏

ويجوز أن يجعل الضمير ضمير الشأن ويكون الكلام استئنافاً قُصد منه تعليم المسلمين هذه الصفات ليتبَصَّرُوا فيها وللردّ على المشركين إشراكهم بصاحب هذه الصفات معه أصنافاً ليس لواحد منها شيء من مثل هذه الصفات، ولذلك ختمت طائفة منها بجملة ‏{‏سبحان الله عما يشركون‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 23‏]‏، لتكون ختاماً لهذه السورة الجليلة التي تضمنت منة عظيمة، وهي منة الفتح الواقع والفتح الميسّر في المستقبل، لا جرم أنه حقيق بأن يعرفوا جلائل صفاته التي لتعلقاتها آثار في الأحوال الحاصلة والتي ستحصل من هذه الفتوح وليعلمَ المشركون والكافرون من اليهود أنهم ما تعاقبت هزائمهم إلاّ من جرّاء كفرهم‏.‏ ولما كان شأن هذه الصفات عظيماً ناسب أن تفتتح الجملة بضمير الشأن، فيكون اسم الجلالة مبتدأ و‏{‏الذي لا إله إلا هو‏}‏ خبر‏.‏

والجملة خبر عن ضمير الشأن فيكون اسم الجلالة مبتدأ و‏{‏الذي لا إله إلا هو‏}‏ خبراً والجملة خبراً عن ضمير الشأن‏.‏

وابتدئ في هذه الصفات العلية بصفة الوحدانية وهي مدلول ‏{‏الذي لا إله إلا هو‏}‏ وهي الأصل فيما يتبعها من الصفات‏.‏ ولذلك كثر في القرآن ذكرها عقب اسم الجلالة كما في آية الكرسي، وفاتحة آل عمران‏.‏

وثني بصفة ‏{‏عالم الغيب‏}‏ لأنها الصفة التي تقتضيها صفة الإلهية إذ علم الله هو العلم الواجب وهي تقتضي جميع الصفات إذ لا تتقوّم حقيقة العلم الواجب إلا بالصفات السَّلبية، وإذْ هو يقتضي الصفات المعنوية، وإنما ذكر من متعلقات علمه أمور الغيب لأنه الذي فارق به علمُ الله تعالى علمَ غيره، وذكر معه علم الشهادة للاحتراس تَوهُّم أنه يعلم الحقائق العالية الكلية فقط كما ذهب إليه فريق من الفلاسفة الأقدمين ولأن التعريف في ‏{‏الغيب والشهادة‏}‏ للاستغراق‏.‏ أي كل غيب وشهادة، وذلك مما لا يشاركه فيه غيره‏.‏ وهو علم الغيب والشهادة، أي الغائب عن إحساس الناس والمشاهد لهم‏.‏ فالمقصود فيهما بمعنى اسم الفاعل، أي عالم ما ظهر للناس وما غاب عنهم من كل غائب يتعلق به العلم على ما هو عليه‏.‏

والتعريف في ‏{‏الغيب والشهادة‏}‏ للاستغراق الحقيقي‏.‏

وفي ذكر الغيب إيماء إلى ضلال الذين قصَروا أنفسهم على المشاهدات وكفروا بالمغيبات من البعث والجزاء وإرسال الرسل، أمّا ذكر علم الشهادة فتتميم على أن المشركين يتوهمون الله لا يطلع على ما يخفونه‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏وما كنتم تستترون أن يشهد عليكم سمعكم ولا أبصاركم إلى قوله‏:‏ من الخاسرين‏}‏ ‏[‏فصلت‏:‏ 22- 23‏]‏‏.‏

وضمير ‏{‏هو الرحمن الرحيم‏}‏ ضمير فصل يفيد قصر الرحمة عليه تعالى لعدم الاعتداد برحمة غيره لقصورها قال تعالى‏:‏ ‏{‏ورحمتي وسعت كل شيء‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 156‏]‏‏.‏ وقال النبي صلى الله عليه وسلم «جعل الله الرحمة في مائة جزء فأمسك عنده تسعة وتسعين جزءاً وأنزل في الأرض جزءاً واحداً‏.‏ فمن ذلك الجُزء يتراحم الخلق حتى ترفع الفرس حافرها عن ولدها خشيةَ أن تصيبه» وقد تقدم الكلام على ‏{‏الرحمن الرحيم‏}‏ في سورة ‏[‏الفاتحة‏:‏ 3‏]‏‏.‏

ووجه تعقيب صفة عموم العلم بصفة الرحمة أن عموم العلم يقتضي أن لا يغيب عن علمه شيء من أحوال خلقه وحاجتهم إليه، فهو يرحم المحْتاجين إلى رحمته ويُهْمِل المعاندين إلى عقاب الآخرة، فهو رحمان بهم في الدنيا، وقد كثر إتباع اسم الجلالة بصفتي الرحمن الرحيم في القرآن كما في الفاتحة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏23‏]‏

‏{‏هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ ‏(‏23‏)‏‏}‏

‏{‏هُوَ الله الذى لاَ إله إِلاَّ هُوَ الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجَبّارُ المتُتَكَبِرُّ‏}‏‏.‏

القول في ضمير ‏{‏هو‏}‏ كالقول في نظيره في الجملة الأولى‏.‏ وهذا تكرير للاستئناف لأن المقام مقام تعظيم وهو من مقامات التكرير، وفيه اهتمام بصفة الوحدانية‏.‏

و ‏{‏الملك‏}‏‏:‏ الحاكِم في الناس، ولا مَلِك على الإِطلاق إلاّ الله تعالى وأما وصف غيره بالمَلِك فهو بالإِضافة إلى طائفة معيَّنة من الناس‏.‏ وعُقب وصفا الرحمة بوصف ‏{‏الملك‏}‏ للإِشارة إلى أن رحمته فضل وأنه مطلق التصرف كما وقع في سورة الفاتحة‏.‏

و ‏{‏القدوس‏}‏ بضم القاف في الأفصح، وقد تفتح القاف قال ابن جنّي‏:‏ فَعُّول في الصفة قليل، وإنما هو في الأسماء مثل تَنُّور وسَفُّود وعَبُّود‏.‏ وذكر سيبويه السَّبُّوح والقَدوس بالفتح، وقال ثعلب‏:‏ لم يَرد فَعُّول بضم أوله إلا القُدوس والسُّبوح‏.‏ وزاد غيره الذُّرُّوح، وهو ذُباب أحمر متقطع الحمرة بسواد يشبه الزنبور‏.‏ ويسمى في اصطلاح الأطباء ذباب الهند‏.‏ وما عداهما مفتوح مثل سَفُّود وكَلُّوب‏.‏ وتَنُّور وسَمُّور وشَبُّوط ‏(‏صنف من الحوت‏)‏ وكأنه يريد أن سبوح وقدوس صارا اسمين‏.‏

وعقب ب ‏{‏القدوس‏}‏ وصف ‏{‏الملك‏}‏ للاحتراس إشارة إلى أنه مُنزه عن نقائص الملوك المعروفة من الغرور، والاسترسال في الشهوات ونحو ذلك من نقائص النفوس‏.‏

و ‏{‏السلام‏}‏ مصدر بمعنى المسالَمَة وُصف الله تعالى به على طريقة الوصف بالمصدر للمبالغة في الوصف، أي ذو السلام، أي السلامة، وهي أنه تعالى سالَمَ الخلقَ من الظلم والجور‏.‏ وفي الحديث «إن الله هو السلام ومنه السّلام» وبهذا ظهر تعقيب وصف ‏{‏الملك‏}‏ بوصف ‏{‏السلام‏}‏ فإنه بعد أن عُقب ب ‏{‏القدوس‏}‏ للدلالة على نزاهة ذاته، عُقب ب ‏{‏السلام‏}‏ للدلالة على العدل في معاملته الخلق، وهذا احتراس أيضاً‏.‏

و ‏{‏المؤمن‏}‏ اسم فاعل من آمن الذي همزته للتعدية، أي جعل غيره آمناً‏.‏

فالله هو الذي جعل الأمان في غالب أحوال الموجودات، إذ خلق نظام المخلوقات بعيداً عن الأخطار والمصائب، وإنما تَعْرِض للمخلوقات للمصائب بعوارض تتركب من تقارن أو تضاد أو تعارض مصالح، فيرجَع أقواها ويَدحض أدناها، وقد تأتي من جرّاء أفعال الناس‏.‏

وذكر وصف ‏{‏المؤمن‏}‏ عقب الأوصاف التي قبله إتمام للاحتراس من توهّم وصفه تعالى ب ‏{‏الملك‏}‏ أنه كالملوك المعروفين بالنقائص‏.‏ فأفيد أولاً نزاهة ذاته بوصف ‏{‏القدوس‏}‏، ونزاهة تصرفاته المغيَّبة عن الغدر والكَيد بوصف ‏{‏المؤمن‏}‏، ونزاهةُ تصرفاته الظاهرةِ عن الجور والظلم بوصف ‏{‏السلام‏}‏‏.‏

و ‏{‏المهيمن‏}‏‏:‏ الرقيب بلغة قريش، والحافظ في لغة بقية العرب‏.‏

واختلف في اشتقاقه فقيل‏:‏ مشتق من أمَنَ الداخل عليه همزة التعدية فصار آمَن وأن وزن الوصففِ مُؤَيْمِن قلبت همزته هاء، ولعل موجب القلب إرادة نقله من الوصف إلى الاسمية بقطع النظر عن معنى الأمن، بحيث صار كالاسم الجامد‏.‏ وصار معناه‏:‏ رقب‏:‏ ‏(‏ألا ترى أنه لم يبق فيه معنى إلا من الذين في المؤمن لمّا صار اسماً للرقيب والشاهد‏)‏، وهو قلب نادر مثل قلب همزة‏:‏ أراق إلى الهاء فقالوا‏:‏ هَراق، وقد وضعه الجوهري في فصل الهمزة من باب النون ووزنه مفَعْلِل اسم فاعل من آمن مثل مُدحرج، فتصريفه مُؤَأْمِن بهمزتين بعد الميم الأولى المزيدة، فأبدلت الهمزة الأولى هاء كما أبدلت همزة آراق فقالوا‏:‏ هراق‏.‏

وقيل‏:‏ أصله هَيْمن بمعنى‏:‏ رَقب، كذا في «لسان العرب» وعليه فالهاء أصلية ووزنه مُفَيْعل‏.‏ وذَكره صاحب «القاموس» في فصل الهاء من باب النون ولم يذكره في فصل الهمزة منه‏.‏ وذكره الجوهري في فصل الهمزة وفصل الهاء من باب النون مصرحاً بأن هاءه أصلها همزة‏.‏ وعدل الراغب وصاحب «الأساس» عن ذكر‏.‏ وذلك يشعر بأنهما يريان هاءه مبدلة من الهمزة وأنه مندرج في معاني الأمن‏.‏

وفي «المقصد الأسنى في شرح الأسماء الحسنى» للغزالي ‏{‏المهيمن‏}‏ في حق الله‏:‏ القائم على خلقه بأعمالهم وأرزاقهم وآجالهم، وإنما قيامه عليهم باطلاعه واستيلائه وحفظه‏.‏ والإِشرافُ، ‏(‏أي الذي هو الإطلاع‏)‏ يرجع إلى العلم، والاستيلاءُ يرجع إلى كمال القدرة، والحفظُ يرجع إلى الفعل‏.‏ والجامعُ بين هذه المعاني اسمه ‏{‏المهيمن‏}‏ ولن يجتمع عَلَى ذلك الكمال والإِطلاققِ إلا الله تعالى، ولذلك قيل‏:‏ إنه من أسماء الله تعالى في الكتب القديمة ا ه‏.‏ وفي هذا التعريف بهذا التفصيل نظر ولعله جرى من حجة الإِسلام مجرى الاعتبار بالصفة لا تفسير مدلولها‏.‏

وتعقيب ‏{‏المؤمن‏}‏ ب ‏{‏المهيمن‏}‏ لدفع توهم أن تأمينه عن ضعف أو عن مخافة غيره، فأُعلموا أن تأمينه لحكمته مع أنه رقيب مطلع على أحوال خلقه فتأمينه إياهم رحمة بهم‏.‏

و ‏{‏العزيز‏}‏ الذي لا يُغلب ولا يُذلّه أحد، ولذلك فسر بالغالب‏.‏

و ‏{‏الجبار‏}‏‏:‏ القاهر المُكرِه غيره على الانفعال بفعله، فالله جبار كل مخلوق على الانفعال لما كوّنه عليه لا يستطيع مخلوق اجتياز ما حدّه له في خلقته فلا يستطيع الإِنسان الطيران ولا يستطيع ذوات الأربع المشي على رجلين فقط، وكذلك هو جبّار للموجودات على قبول ما أراده بها وما تعلقت به قدرته عليها‏.‏

وإذا وصف الإِنسان بالجبار كان وصف ذمّ لأنه يشعر بأنه يحمل غيره على هواه ولذلك قال تعالى‏:‏ ‏{‏إن تريد إلا أن تكون جباراً في الأرض وما تريد أن تكون من المصلحين‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 19‏]‏‏.‏ فالجبار من أمثلة المبالغة لأنه مشتق من أجبره، وأمثلة المبالغة تشتق من المزيد بقلة مثل الحكيم بمعنى المحكم‏.‏ قال الفراء‏:‏ لم أسمع فَعَّالاً في أفعَلَ إلا جبّاراً ودَرَّاكاً‏.‏ وكان القياس أن يقال‏:‏ المجبر والمُدرك، وقيل‏:‏ الجبار معناه المصلح من جبر الكَسر، إذَا أصلحه، فاشتقاقه لا نذرة فيه‏.‏

و ‏{‏المتكبر‏}‏‏:‏ الشديد الكبرياء، أي العظمة والجلالة‏.‏ وأصل صيغة التفعل أن تدل على التكلف لكنها استعملت هنا في لازم التكلف وهو القوة لأن الفعل الصادر عن تأنق وتكلف يكون أتقن‏.‏

ويقال‏:‏ فلان يتظلم على الناس، أي يكثر ظلمهم‏.‏

ووجه ذكر هذه الصفات الثلاث عقب صفة ‏{‏المهيمن‏}‏ أن جميع ما ذكره آنفاً من الصفات لا يؤذن إلا باطمئنان العباد لعناية ربهم بهم وإصلاح أمورهم وأن صفة ‏{‏المهيمن‏}‏ تؤذن بأمر مشترك فعقبت بصفة ‏{‏العزيز‏}‏ ليعلم الناس أن الله غالب لا يعجزه شيء‏.‏ وأتبعت بصفة ‏{‏الجبار‏}‏ الدالة على أنّه مسخر المخلوقات لإِرادته ثم صفة ‏{‏المتكبر‏}‏ الدالة على أنه ذو الكبرياء يصغر كل شيء دون كبريائه فكانت هذه الصفات في جانب التخويف كما كانت الصفات قبلها في جانب الإِطماع‏.‏

‏{‏المتكبر سبحان الله عَمَّا‏}‏‏.‏

ذيلت هذه الصفات بتنزيه الله تعالى عن أن يكون له شركاء بأن أشرك به المشركون‏.‏ فضمير ‏{‏يشركون‏}‏ عائد إلى معلوم من المقام وهم المشركون الذين لم يزل القرآن يقرعهم بالمواعظ‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏24‏]‏

‏{‏هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏24‏)‏‏}‏

‏{‏هُوَ الله الخالق البارئ المصور‏}‏‏.‏

القول في ضمير ‏{‏هو‏}‏ المفتتح به وفي تكرير الجملة كالقول في التي سبقتها‏.‏ فإن كان ضمير الغيبة ضميرَ شأن فالجملة بعده خبر عنه‏.‏

وجملة ‏{‏الله الخالق‏}‏ تفيد قصراً بطريق تعريف جزأي الجملة هو الخالق لا شركاؤهم‏.‏ وهذا إبطال لإلهية ما لا يخلق‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏والذين تدعون من دون الله لا يخلقون شيئاً وهم يخلقون‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 20‏]‏، وقال‏:‏ ‏{‏أفمن يخلق كمن لا يخلق أفلا تذكرون‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 17‏]‏، وإن كان عائداً على اسم الجلالة المتقدم فاسم الجلالة بعده خبر عنه و‏{‏الخالق‏}‏ صفة‏.‏

و ‏{‏الخالق‏}‏‏:‏ اسم فاعل من الخلق، وأصل الخلق في اللغة إيجاد شيء على صورة مخصوصه‏.‏ وقد تقدم عند قوله تعالى حكاية عن عيسى عليه السّلام ‏{‏إني أخلق لكم من الطين كهيئة الطير‏}‏ الآية ‏[‏49‏]‏ في سورة آل عمران‏.‏ ويطلق الخلق على معنى أخص من إيجاد الصور وهو إيجاد ما لم يكن موجوداً‏.‏ كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولقد خلقنا السماوات والأرض وما بينهما في ستة أيام‏}‏ ‏[‏ق‏:‏ 38‏]‏‏.‏ وهذا هو المعنى الغالب من إطلاق اسم الله تعالى ‏{‏الخالق‏}‏‏.‏

قال في «الكشاف»‏:‏ «المقدر لما يوجده»‏.‏ ونقل عنه في بيان مراده بذلك أنه قال‏:‏ «لما كانت إحداثات الله مقدرة بمقادير الحكمة عبر عن إحداثه بالخلق» ا ه‏.‏ يشير إلى أن الخالق في صفة الله بمعنى المحدث الأشياء عن عدم، وبهذا يكون الخلق أعم من التصوير‏.‏ ويكون ذكر ‏{‏البارئ‏}‏ و‏{‏المصور‏}‏ بعد ‏{‏الخالق‏}‏ تنبيهاً على أحوال خاصة في الخلق‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولقد خلقناكم ثم صورناكم‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 11‏]‏ على أحد التأويلين‏.‏

وقال الراغب‏:‏ الخلق التقدير المستقيم واستعمل في إيداع الشيء من غير أصل ولا احتذاء ا ه‏.‏

وقال أبو بكر ابن العربي في «عارضة الأحوذي» على «سنن الترمذي»‏:‏ ‏{‏الخالق‏}‏‏:‏ المخرج الأشياء من العدم إلى الوجود المقدر لها على صفاتها ‏(‏فخلط بين المعنيين‏)‏ ثم قال‏:‏ فالخالق عام، والبارئ أخص منه، والمصور أخص من الأخص وهذا قريب من كلام صاحب «الكشاف»‏.‏ وقال الغزالي في «المقصد الأسنى»‏:‏ الخالق البارئ المصور قد يظن أن هذه الأسماء مترادفة ولا ينبغي أن يكون كذلك بل كل ما يخرج من العدم إلى الوجود يفتقر إلى تقدير أولاً، وإلى الإيجاد على وفق التقدير ثانياً، وإلى التصوير بعد الإِيجاد ثالثاً، والله خالق من حيث أنه مقدِّر وبارئ من حيث إنه مخترع موجود، ومصور من حيث إنه مرتبٌ صور المخترعات أحسن ترتيب ا ه‏.‏ فجعل المعاني متلازمة وجعل الفرق بينها بالاعتبار، ولا أحسبه ينطبق على مواقع استعمال هذه الأسماء‏.‏

و ‏{‏البارئ‏}‏ اسم فاعل من بَرَأَ مهموزاً‏.‏ قال في «الكشاف» المميز لما يوجده بعضه من بعض بالأشكال المختلفة ا ه‏.‏ وهو مغاير لمعنى الخالق بالخصوص‏.‏ وفي الحديث

‏"‏ من شر ما خلق وذرأ وبرأ ‏"‏ ومن كلام علي رضي الله عنه‏:‏ لا والذي فلق الحبة وبرأ النَّسَمة، فيكون اسم البريئة غير خاص بالناس في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أولئك هم شر البريئة أولئك هم خير البريئة‏}‏ ‏[‏البينة‏:‏ 6، 7‏]‏‏.‏ وقال الراغب‏:‏ البريئة‏:‏ الخلق‏.‏

وقال ابن العربي في «العارضة»‏:‏ ‏{‏البارئ‏}‏‏:‏ خالق الناس من البرَى ‏(‏مقصوراً‏)‏ وهو التراب خاصاً بخلق جنس الإِنسان، وعليه يكون اسم البريئة خاصاً بالبشر في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أولئك هم شر البريئة أولئك هم خير البريئة‏.‏

وفسره ابن عطية بمعنى الخالق‏.‏ وكذلك صاحب القاموس‏}‏‏.‏ وفسره الغزالي بأنه الموجود المخترع، وقد علمت أنه غير منطبق فأحسن تفسير له ما في «الكشاف»‏.‏

و ‏{‏المصور‏}‏‏:‏ مكوّن الصور لجميع المخلوقات ذوات الصور المرئية‏.‏

وإنما ذكرت هذه الصفات متتابعة لأن من مجموعها يحصل تصور الإِبداع الإلهي للإِنسان فابتدئ بالخلق الذي هو الإِيجاد الأصلي ثم بالبرء الذي هو تكوين جسم الإِنسان ثم بالتصّور الذي هو إعطاء الصورة الحسنة، كما أشار إليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الذي خلقك فسواك فعدلك في أي صورة‏}‏ ‏[‏الانفطار‏:‏ 7، 8‏]‏، ‏{‏الذي يصوركم في الأرحام كيف يشاء‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 6‏]‏‏.‏

ووجه ذكرها عقب الصفات المتقدمة، أي هذه الصفات الثلاث أريد منها الإِشارة إلى تصرفه في البشر بالإِيجاد على كيفيته البديعة ليثير داعية شكرهم على ذلك‏.‏ ولذلك عقب بجملة ‏{‏يسبح له ما في السموات والأرض‏}‏‏.‏

واعلم أن وجه إرجاع هذه الصفات الحُسنى إلى ما يناسبها مما اشتملت عليه السورة ينقسم إلى ثلاثة أقسام ولكنها ذكرت في الآية بحسب تناسب مواقع بعضها عقب بعض من تنظير أو احتراس أو تتميم كما علمته آنفاً‏.‏

القسم الأول‏:‏ يتعلق بما يناسب أحوال المشركين وأحلافِهم اليهود المتألبين على النبي صلى الله عليه وسلم وعلى المسلمين بالحرب والكيد والأذى، وأنصارهم من المنافقين المخادعين للمسلمين‏.‏

وإلى هذا القسم تنضوي صفة ‏{‏لا إله إلا هو‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 23‏]‏ وهذه الصفة هي الأصل في التهيؤ للتدبر والنظر في بقية الصفات، فإن الإِشراك أصل الضلالات، والمشركون هم الذين يُغرون اليهود، والمنافقون بين يهود ومشركين تستروا بإظهار الإِسلام، فالشرك هو الذي صدّ الناس عن الوصول إلى مسالك الهدى، قال تعالى‏:‏ ‏{‏وما زادوهم غيرَ تتبيب‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 101‏]‏‏.‏

وصفة ‏{‏عالم الغيب‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 22‏]‏ فإن من أصول الشرك إنكار الغيب الذي من آثاره إنكار البعث والجزاء، وعلى الاسترسال في الغي وإعمال السيئات وإنكار الوحي والرسالة‏.‏ وهذا ناظر إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذلك بأنهم شاقوا الله ورسوله‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 13‏]‏ الآية‏.‏

وكذلك ذكر صفات «المَلِك، والعزيز، والجبار، والمتكبر»، لأنها تناسب ما أنزله ببني النضير من الرعب والخزي والبطشة‏.‏

القسم الثاني‏:‏ متعلق بما اجْتناه المؤمنون من ثمرة النصر في قصة بني النضير، وتلك صفات‏:‏ ‏{‏السلام المؤمن‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 23‏]‏ لقوله‏:‏ ‏{‏فما أوجفتم عليه من خيل ولا ركاب‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 6‏]‏، أي لم يتجشم المسلمون للغنى مشقة ولا أذى ولا قتالاً‏.‏

وكذلك صفتا

‏{‏الرحمان الرحيم‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 22‏]‏ لمناسبتهما لإِعطاء حظ في الفيء للضعفاء‏.‏

القسم الثالث‏:‏ متعلق بما يشترك فيه الفريقان المذكوران في هذه السورة فيأخذ كل فريق حظه منها، وهي صفات‏:‏ «القدوس، المهيمن، الخالق، البارئ، المصور»‏.‏

‏{‏المصور لَهُ الاسمآء‏}‏‏.‏

تذييل لما عُدّد من صفات الله تعالى، أي له جميع الأسماء الحسنى التي بعضها الصفات المذكورة آنفاً‏.‏

والمراد بالأسماء الصفات، عبر عنها بالأسماء لأنه متصف بها على ألسنة خلقه ولكونها بالغة منتهى حقائقها بالنسبة لوصفه تعالى بها فصارت كالأعلام على ذاته تعالى‏.‏

والمقصود‏:‏ أن له مدلولات الأسماء الحسنى كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثم عرضهم على الملائكة بعد قوله‏:‏ وعلم آدم الأسماء كلها‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 31‏]‏، أي عرض المسميات على الملائكة‏.‏

وقد تقدم قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها‏}‏ في سورة ‏[‏الأعراف‏:‏ 180‏]‏‏.‏

‏{‏يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السماوات والارض وَهُوَ العزيز الحكيم‏}‏‏.‏

جملة ‏{‏يسبح له‏}‏ الخ في موضع الحال من ضمير ‏{‏له الأسماء الحسنى‏}‏ يعني أن اتصافه بالصفات الحسنى يضطر ما في السماوات والأرض من العقلاء على تعظيمه بالتسبيح والتنزيه عن النقائص فكل صنف يبعثه علمه ببعض أسماء الله على أن ينزهه ويسبحه بقصد أو بغير قصد‏.‏ فالدُهري أو الطبائعي إذا نوّه بنظام الكائنات وأعجب بانتساقها فإنما يسبح في الواقع للفاعل المختار وإن كان هو يدعوه دَهراً أو طبيعة، هذا إذا حمل التسبيح على معناه الحقيقي وهو التنزيه بالقول، فأما إن حمل على ما يشمل المعنيين الحقيقي والمجازي من دلالة على التنزيه ولو بلسان الحال‏.‏ فالمعنى‏:‏ أن ما ثبت له من صفات الخلق والإِمداد والقهر تدل عليه شواهد المخلوقات وانتظام وجودها‏.‏

وجملة ‏{‏وهو العزيز الحكيم‏}‏ عطف على جملة الحال وأوثر هاتان الصفتان لشدة مناسبتهما لنظام الخلق‏.‏

وفي هذه الآية رد العجز على الصدر لأن صدر السورة مماثل لآخرها‏.‏

روى الترمذي بسند حسن عن معقل بن يسار عن النبي صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ ‏"‏ من قال حين يُصبح ثلاثَ مرّات‏:‏ أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم، ثم قرأ الثلاث آيات من آخر سورة الحشر ‏{‏هو الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 22‏]‏ إلى آخر السورة، وكَّل الله به سبعين ألف ملك يصلون عليه حتى يُمسِيَ، وإن مات ذلك اليومَ مات شهيداً‏.‏ ومن قالها حين يمسي كان بتلك المنزلة ‏"‏ فهذه فضيلة لهذه الآيات أخروية‏.‏

وروى الخطيب البغدادي في «تاريخه» بسنِده إلى إدريس بن عبد الكريم الحداد قال‏:‏ قرأت على خلف ‏(‏راوي حمزة‏)‏ فلما بلغت هذه الآية ‏{‏لو أنزلنا هذا القرآن على جبل‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 21‏]‏ إلى آخر السورة قال‏:‏ ضع يدك على رأسك فإني قرأت على الأعْمش‏.‏ فلما بلغتُ هذه الآية قال‏:‏ ضع يدك على رأسك فإني قرأت على يَحيى بن وثاب، فلما بلغت هذه الآية قال‏:‏ ضع يدك على رأسك فإني قرأت على علقمة والأسود فلما بلغت هذه الآية قالا‏:‏ ضع يدك على رأسك فإنّا قرأنا على عبد الله فلما بلغنا هذه الآية قال‏:‏ ضعا أَيديكما على رؤوسكما، فإني قرأت على النبي صلى الله عليه وسلم فلما بلغتُ هذه الآية قال لي‏:‏ ضع يدك على رأسك فإن جبريل لما نزل بها إليَّ قال‏:‏ ضعَ يدك على رأسك فإنها شفاء من كل داء إلا السام‏.‏

والسام الموت‏.‏ قلت‏:‏ هذا حديث أغر مسلسل إلى جبريل عليه السلام‏.‏

وأخرج الديلمي عن علي وابن مسعود عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لو أنزلنا هذا القرآن‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 21‏]‏ إلى آخر السورة‏:‏ هي رُقية الصداع، فهذه مزية لهذه الآيات‏.‏

سورة الممتحنة

تفسير الآية رقم ‏[‏1‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَادًا فِي سَبِيلِي وَابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ ‏(‏1‏)‏‏}‏

اتفق المفسرون وثبت في «صحيح الأحاديث» أن هذه الآية نزلت في قضية الكتاب الذي كتب به حاطب بن أبي بلتعة حليف بني أسد بن عبد العُزّى من قريش‏.‏ وكان حاطب من المهاجرين أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن أهل بدر‏.‏

وحاصل القصة مأخوذة مما في «صحيح الآثار» ومشهور السيرة‏:‏ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان قد تجهّز قاصداً مكة‏.‏ قيل لأجل العمرة عام الحديبية، وهو الأصح، وقيل لأجل فتح مكة وهو لا يستقيم، فقدمتْ أيامئذٍ من مكة إلى المدينة امرأة تسمّى سارة مولاةٌ لأبي عَمرو بن صيفي بن هاشم بن عبد مناف وكانت على دين الشرك فقَالت لرسول الله صلى الله عليه وسلم كنتم الأهل والموالي والأصل والعشيرة وقد ذهب الموالي ‏(‏تعني من قُتل من مواليها يوم بدر‏)‏‏.‏ وقد اشتدت بي الحاجة فقدمتُ عليكم لتعطوني وتكسوني فحث رسول الله صلى الله عليه وسلم بني عبد المطلب وبني المطلب على إعطائها، فكسوها وأعطوها وحملوها، وجاءها حاطب بن أبي بلتعة فأعطاها كتاباً لتبلغه إلى من كتب إليهم من أهل مكة يخبرهم بعزم رسول الله صلى الله عليه وسلم على الخروج إليهم، وآجرها على إبلاغه فخرجت، وأوحى الله إلى رسوله صلى الله عليه وسلم بذلك، فبعث عليّاً والزبير والمقدادَ وأبا مرثد الغَنوي، وكانوا فرساناً‏.‏ وقال‏:‏ انطلقوا حتى تأتوا رَوضة خَاخخٍ، فإنّ بها ظعينة ومعها كتاب من حاطب إلى المشركين فخذوه منها وخلّوا سبيلها‏.‏ فخرجوا تتعادى بهم خيلهم حتى بلغوا روضة خاخ فإذا هم بالمرأة‏.‏ فقالوا‏:‏ أخرجي الكتاب، فقالت‏:‏ ما معي كتاب، فقالوا‏:‏ لتخرجنَّ الكتاب أو لَنُلْقِيّنَ الثّياب ‏(‏يعنون أنهم يجردونها‏)‏ فأخرجته من عقاصها، وفي رواية من حُجْزتها‏.‏

فأتوا به النبي صلى الله عليه وسلم فقال‏:‏ يا حاطب ما هذا‏؟‏ قال‏:‏ لا تعجل عليَّ يا رسول الله‏.‏ فإني كنت امرأ ملصقاً في قريش وكان لمن كان معك من المهاجرين قرابات يحمون بها أهليهم فأحببت إذ فاتني ذلك من النسب فيهم أن أتخذ فيهم يداً يحمُون بها قرابتي ‏(‏يريد أمه وإخوته‏)‏، ولم أفعله كُفراً ولا ارتداداً عن ديني ولا رضىً بالكفر بعد الإِسلام‏.‏ فقال النبي صلى الله عليه وسلم صَدقَ‏.‏ فقال عمر‏:‏ دعني يا رسول الله أضربْ عنق هذا المنافق، فقال النبي صلى الله عليه وسلم ‏"‏ إنه قد شهد بدراً وما يُدريك لعل الله اطلع على أهل بدر، فقال‏:‏ اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم ‏"‏ وقال‏:‏ لا تقولوا لحاطب إلاّ خيراً فأنزل الله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء‏}‏ الآيات‏.‏

والظاهر أن المرأة جاءت متجسسة إذ ورد في بعض الروايات أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يؤمِّن يوم الفتح أربعةً منهم هذه المرأة لكن هذا يعارضه ما جاء في رواية القصة من قول النبي صلى الله عليه وسلم

‏"‏ خذوا منها الكتاب وخَلُّوا سبيلها ‏"‏

وقد وجه الخطاب بالنهي إلى جميع المؤمنين تحذيراً من إتيان مثل فعل حاطب‏.‏

والعدوّ‏:‏ ذو العداوة، وهو فعول بمعنى فاعل من‏:‏ عدا يعدو، مثل عفوّ‏.‏ وأصله مصدر على وزن فعول مثل قَبول ونحوه من مصادر قليلة‏.‏ ولكونه على زنة المصادر عومل معاملة المصدر فاستوى في الوصف به المذكر والمؤنث والواحد والمثنى والجمع‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏فإنهم عدو لي‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 77‏]‏، وتقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإن كان من قوم عدو لكم‏}‏ في سورة ‏[‏النساء‏:‏ 92‏]‏‏.‏

والمعنى‏:‏ لا تتخذوا أعدائي وأعداءكم أولياء‏.‏ والمراد العداوة في الدين فإن المؤمنين لم يبدأوهم بالعداوة وإنما أبدى المشركون عداوة المؤمنين انتصاراً لشركهم فعدُّوا من خرجوا عن الشرك أعداء لهم‏.‏ وقد كان مشركو العرب متفاوتين في مناواة المسلمين فإن خزاعة كانوا مشركين وكانوا موالين النبي‏.‏ فمعنى إضافة عدوّ إلى ياء التكلم على تقدير‏:‏ عدوّ ديني، أو رسولي‏.‏

والاتخاذ‏:‏ افتعال من الأخذ صيغ الافتعال للمبالغة في الأخذ المجازي فأطلق على التلبس والملازمة‏.‏ وقد تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا خذوا حذركم‏}‏ في سورة ‏[‏النساء‏:‏ 71‏]‏‏.‏ ولذلك لزمه ذكر حال بعد مفعوله لتدل على تعيين جانب المعاملة من خير أو شر‏.‏ فعومل هذا الفعل معاملة صيَّر‏.‏ واعتبرت الحال التي بعده بمنزلة المفعول الثاني للزوم ذكرها وهل المفعول الثاني من باب ظن وأخواته إلا حال في المعنى، وقد تقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أتتخذ أصناماً إلهة‏}‏ في سورة ‏[‏الأنعام‏:‏ 74‏]‏‏.‏

وجملة تلقون إليهم بالمودة‏}‏ في موضع الحال من ضمير ‏{‏لا تتخذوا‏}‏، أو في موضع الصفة ل ‏{‏أولياء‏}‏ أو بيان لمعنى اتخاذهم أولياء‏.‏

ويجوز أن تكون جملة في موضع الحال من ضمير ‏{‏لا تتخذوا‏}‏ لأن جعلها حالاً يتوصل منه إلى التعجيب من إلقائهم إليهم بالمودة‏.‏

والإِلقاء حقيقته رمي ما في اليد على الأرض‏.‏ واستعير لإيقاع الشيء بدون تدبر في موقعه، أي تصرفون إليهم مودتكم بغير تأمل‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏فألقوا إليهم القول إنكم لكاذبون‏}‏ في سورة ‏[‏النحل‏:‏ 86‏]‏‏.‏

والباء في بالمودة‏}‏ لتأكيد اتصال الفعل بمفعوله‏.‏ وأصل الكلام‏:‏ تلقون إليهم المودة، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 195‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏وامسحوا برؤوسكم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 6‏]‏ وذلك تصوير لقوة مودتهم لهم‏.‏

وزيد في تصوير هذه الحالة بجملة الحال التي بعدها وهي ‏{‏وقد كفروا بما جاءكم من الحق‏}‏ وهي حال من ضمير ‏{‏إليهم‏}‏ أو من ‏{‏عدوي‏}‏‏.‏

«وما جاءكم من الحق» هو القرآن والدين فذكر بطريق الموصولية ليشمل كل ما أتاهم به الرسول صلى الله عليه وسلم على وجه الإِيجاز مع ما في الصلة من الإِيذان بتشنيع كفرهم بأنه كفر بما ليس من شأنه أن يكفر به طلاب الهدي فإن الحق محبوب مرغوب‏.‏

وتعدية جاء إلى ضمير المخاطبين وهم الذين آمنوا لأنهم الذين انتفعوا بذلك الحق وتقبلوه فكأنه جاء إليهم لا إلى غيرهم وإلاّ فإنه جاء لدعوة الذين آمنوا والمشركين فقبله الذين آمنوا ونبذه المشركون‏.‏

وفيه إيماء إلى أن كفر الكافرين به ناشئ عن حسدهم الذين آمنوا قبلهم‏.‏

وفي ذلك أيضاً إلهاب لقلوب المؤمنين ليحذروا من موالاة المشركين‏.‏

وجملة ‏{‏يخرجون الرسول وإياكم‏}‏ حال من ضمير ‏{‏كفروا‏}‏، أي لم يكتفوا بكفرهم بما جاء من الحق فتلبسوا معه بإخراج الرسول صلى الله عليه وسلم وإخراجكم من بلدكم لأنْ تؤمنوا بالله ربكم، أي هو اعتداء حملهم عليه أنكم آمنتم بالله ربكم‏.‏ وأن ذلك لا عذر لهم فيه لأن إيمانكم لا يضيرهم‏.‏ ولذلك أجري على اسم الجلالة وصف ربِّكم على حدّ قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل يا أيها الكافرون لا أعبد ما تعبدون ولا أنتم عابدون ما أعبد‏}‏ ‏[‏الكافرون‏:‏ 1 3‏]‏ ثم قال‏:‏ ‏{‏لكم دينكم ولي دين‏}‏ ‏[‏الكافرون‏:‏ 6‏]‏‏.‏

وحكيت هذه الحالة بصيغة المضارع لتصوير الحالة لأن الجملة لما وقعت حالاً من ضمير ‏{‏وقد كفروا‏}‏ كان إخراج الرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين في تلك الحالة عملاً فظيعاً، فأريد استحضار صورة ذلك الإِخراج العظيم فظاعة اعتلالهم له‏.‏

والإِخراج أريد به‏:‏ الحمل على الخروج بإتيان أسباب الخروج من تضييق على المسلمين وأذى لهم‏.‏

وأسند الإِخراج إلى ضمير العدوّ كلهم لأن جميعهم كانوا راضين بما يصدر من بعضهم من أذى المسلمين‏.‏ وربما أغْرَوا به سفهاءهم، ولذلك فالإِخراج مجاز في أسبابه، وإسناده إلى المشركين إسناد حقيقي‏.‏

وهذه الصفات بمجموعها لا تنطبق إلا على المشركين من أهل مكة ومجموعها هو علة النهي عن موادتهم‏.‏

وجيء بصيغة المضارع في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أن تؤمنوا‏}‏، لإِفادة استمرار إيمان المؤمنين وفيه إيماء إلى الثناء على المؤمنين بثباتهم على دينهم، وأنهم لم يصدهم عنه ما سبَّب لهم الخروج من بلادهم‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏إن كنتم خرجتم جهاداً في سبيلي وابتغاء مرضاتي‏}‏ شرط ذُيّل به النهي من قوله‏:‏ ‏{‏لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء‏}‏‏.‏ وهذا مقام يستعمل في مثله الشرطُ بمنزلة التتميم لما قبله دون قصد تعليق ما قبله بمضمون فعل الشرط، أي لا يقصد أنه إذا انتفى فعل الشرط انتفى ما عُلق عَليه كما هو الشأن في الشروط بل يقصد تأكيد الكلام الذي قبله بمضمون فعل الشرط فيكون كالتعليل لِما قبله، وإنما يؤتى به في صورة الشرط مع ثقة المتكلم بحصول مضمون فعل الشرط بحيث لا يُتوقع من السامع أن يحصل منه غيرُ مضمون فعل الشرط فتكون صيغة الشرط مراداً بها التحذير بطريق المجاز المرسل في المركَّب لأن معنى الشرط يلزمه التردد غالباً‏.‏ ولهذا يؤتى بمثل هذا الشرط إذا كان المتكلم واثقاً بحصول مضمونه متحققاً صحة ما يقوله قبل الشرط‏.‏

كما ذكر في «الكشاف» في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنا نطمع أن يغفر لنا ربنا خطايانا إن كنا أول المؤمنين‏}‏ في سورة ‏[‏الشعراء‏:‏ 51‏]‏، في قراءة من قرأ إن كنا أول المؤمنين بكسر همزة ‏(‏إنْ‏)‏ وهي قراءة شاذة فتكون ‏(‏إن‏)‏ شرطية مع أنهم متحققون أنهم أول المؤمنين فطمعوا في مغفرة خطاياهم لتحققهم أنهم أول المؤمنين، فيكون الشرط في مثله بمنزلة التعليل وتكون أداة الشرط مثل ‏(‏إذْ‏)‏ أو لام التعليل‏.‏

وقد يَأتِي بمثل هذا الشرط مَن يُظهر وجوب العمل على مقتضى ما حصل من فعل الشرط وأن لا يخالَف مقتضاه كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 41‏]‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏إن كنتم آمنتم بالله وما أنزلنا على عبدنا‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 41‏]‏، أي فإيمانكم ويقينكم مما أنزلنا يوجبان أن ترضوا بصرف الغنيمة للأصناف المعيّنة من عند الله‏.‏ ومنه كثير في القرآن إذا تتبعتَ مواقعه‏.‏

ويغلب أن يكون فعل الشرط في مثله فعل كون إيذاناً بأن الشرط محقق الحصول‏.‏

وما وقع في هذه السورة من هذا القبيل فالمقصود استقرار النهي عن اتخاذ عدوّ الله أولياء وعقب بفرض شرطه موثوق بأن الذين نهوا متلبسون بمضمون فعل الشرط بلا ريب، فكان ذكر الشرط مما يزيد تأكيد الانكفاف‏.‏

ولذلك يجَاء بمثل هذا الشرط في آخر الكلام إذ هو يشبه التتميم والتذييل، وهذا من دقائق الاستعمال في الكلام البليغ‏.‏

قال في «الكشاف» في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن كاد ليضلنا عن آلهتنا لولا أن صبرنا عليها‏}‏ في سورة ‏[‏الفرقان‏:‏ 42‏]‏ و‏(‏لولا‏)‏ في مثل هذا الكلام جارٍ من حيث المعنى لا من حيث الصنعة مَجرى التقييد للحكم المطلق‏.‏ وقال هنا إن كنتم خرجتم‏}‏ متعلق ب ‏{‏لا تتخذوا‏}‏ وقول النحويين في مثله على أنه شرط جوابه محذوف لدلالة ما قبله عليه‏.‏ اه‏.‏ يعني أن فرقاً بين كلام النحويين وبين ما اختاره هُو مِنْ جَعْله متعلقاً ب ‏{‏لا تتخذوا‏}‏ فإنه جعل جواب الشرط غير منوي‏.‏ قلت‏:‏ فينبغي أن يعد كلامه من فروق استعمال الشروط مثل فروق الخبر وفروق الحال المبوب لكليهما في كتاب «دلائل الإِعجاز»‏.‏ وكلام النحاة جرى على غالب أحوال الشروط التي تتأخر عن جوابها نحو‏:‏ اقبَل شفاعة فلان إنْ شَفِع عندك، وينبغي أن يتطلب لتقديم ما يدل على الجواب المحذوف إذَا حذف نكتة في غير ما جرى على استعمال الشرط بمنزلة التذييل والتتميم‏.‏

وأداة الشرط في مثله تشبه ‏{‏إنْ‏}‏ الوصلية و‏(‏لو‏)‏ الوصلية، ولذلك قال في «الكشاف» هنا‏:‏ إن جملة ‏{‏إن كنتم خرجتم‏}‏ متعلقة ب ‏{‏لا تتخذوا‏}‏ يعني تعلقَ الحال بعاملها، أي والحال حالُ خروجكم في سبيل الله وابتغائكم مَرضاتَه بناء على أن شرط ‏{‏إن‏}‏‏.‏ و‏(‏لو‏)‏ الوصليّتين يعتبر حالاً‏.‏ ولا يعكر عليه أن شرطهما يقترن بواو الحال لأن ابن جنّي والزمخشري سوّغا خلوَّ الحال في مثله عن الواو والاستعمال يشهد لهما‏.‏

والمعنى‏:‏ لا يقع منكم اتخاذ عدوي وعدوكم أولياء ومودّتهم، مع أنهم كفروا بما جاءكم من الحق، وأخرجوكم لأجل إيمانكم‏.‏ إن كنتم خرجتم من بلادكم جهاداً في سبيلي وابتغاءَ مرضاتي، فكيف تُوالون من أخرجوكم وكان إخراجهم إياكم لأجلي وأنا ربكم‏.‏

والمراد بالخروج في قوله‏:‏ ‏{‏إن كنتم خرجتم‏}‏ الخروج من مكة مهاجَرة إلى المدينة‏.‏ فالخطاب خاص بالمهاجرين على طريقة تخصيص العموم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء‏}‏ روعي في هذا التخصيص قرينة سبب نزول الآية على حادث حاطب بن أبي بلتعة‏.‏

و ‏{‏جهاداً‏}‏، و‏{‏ابتغاءَ مرضاتي‏}‏ مصدران منصوبان على المفعول لأجله‏.‏

‏{‏مَرْضَاتِى تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بالمودة وَأَنَاْ أَعْلَمُ بِمَآ أَخْفَيْتُمْ وَمَآ‏}‏‏.‏

يجوز أن تكون الجملة بياناً لجملة ‏{‏تلقون إليهم بالمودة‏}‏، أو بدل اشتمال منها فإن الإسرار إليهم بالمودة مما اشتمل عليه الإِلقاء إليهم بالمودة‏.‏ والخبر مستعمل في التوبيخ والتعجيب، فالتوبيخ مستفاد من إيقاع الخبر عقب النهي المتقدم، والتعجيب مستفاد من تعقيبه بجملة ‏{‏وأنا أعلم بما أخفيتم وما أعلنتم‏}‏، أي كيف تظنون أن إسراركم إليهم يخفى علينا ولا نطلع عليه رسولنا‏.‏

والإِسرار‏:‏ التحدث والإِخبار سراً‏.‏

ومفعول ‏{‏تسرون‏}‏ يجوز أن يكون محذوفاً يدل عليه السياق، أي تخبرونهم أحوال المسلمين سراً‏.‏

وجيء بصيغة المضارع لتصوير حالة الإِسرار إليه تفظيعاً لها‏.‏

والباء في ‏{‏بالمودة‏}‏ للسببية، أي تخبرونهم سراً بسبب المودة أي بسبب طلب المودة لهم كما هو في قضية كتاب حاطب‏.‏

ويجوز أن يكون ‏{‏بالمودة‏}‏ في محل المفعول لفعل ‏{‏تسرون‏}‏ والباءُ زائدةً لتأكيد المفعولية كالباء في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وامسحوا برؤوسكم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 6‏]‏‏.‏

وجملةُ ‏{‏وأنا أعلم بما أخفيتم وما أعلنتم‏}‏ في موضع الحال من ضمير ‏{‏تسرون‏}‏ أو مُعترضةٌ، والواو اعتراضية‏.‏

وهذا مناط التعجيب من فعل المعرَّض به وهو حَاطب بن أبي بلتعة‏.‏ وتقديم الإِخفاء لأنه المناسب لقوله‏:‏ ‏{‏وأنا أعلم‏}‏‏.‏ ولموافقته للقصة‏.‏

و ‏{‏أعلم‏}‏ اسم تفضيل والمفضل عليه معلوم من قوله‏:‏ ‏{‏تسرون إليهم‏}‏ فالتقدير‏:‏ أعلم منهم ومنكم بما أخفيتم وما أعلنتم‏.‏

والباء متعلقة باسم التفضيل وهي بمعنى المصاحبة‏.‏

‏{‏أَعْلَنتُمْ وَمَن يَفْعَلْهُ مِنكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَآءَ‏}‏‏.‏

عطف على جملة النهي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء‏}‏، عُطف على النهي التوعدُ على عدم الانتهاء بأن من لم ينته عما نُهي عنه هو ضالّ عن الهُدَى‏.‏

وضمير الغيبة في ‏{‏يفعله‏}‏ عائد إلى الاتخاذ المفهوم من فعل ‏{‏لا تتخذوا عدوي‏}‏ أي ومن يفعل ذلك بعد هذا النهي والتحذير فهو قد ضلّ عن سواء السبيل‏.‏

و ‏{‏سواء السبيل‏}‏ مستعار لأعمال الصلاح والهُدَى لشبهها بالطريق المستوي الذي يَبلُغ من سلكه إلى بغيته ويقع من انحرف عنه في هلكة‏.‏ والمراد به هنا ضلّ عن الإِسلام وضلّ عن الرشد‏.‏

و ‏{‏مَن‏}‏ شرطية الفعل بعدها مستقبل وهو وعيد للذين يفعلون مثل ما فعل حاطب بعد أن بلغهم النهي والتحذير والتوبيخ والتفظيع لعمله‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏2‏]‏

‏{‏إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْدَاءً وَيَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ ‏(‏2‏)‏‏}‏

تفيد هذه الجملة معنى التعليل لمفاد قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فقد ضل سواء السبيل‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 1‏]‏ باعتبار بعض ما أفادته الجملة، وهو الضلال عن الرشد، فإنه قد يخفى ويظنّ أن في تطلب مودّة العدوِّ فائدة، كما هو حال المنافقين المحكي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الذين يتربصون بكم فإن كان لكم فتح من الله قالوا ألم نكن معكم وإن كان للكافرين نصيب قالوا ألم نستحوذ عليكم ونمنعكم من المؤمنين‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 141‏]‏، فقد يُظن أن موالاتهم من الدهاء والحزم رَجاء نفعهم إن دالت لهم الدولة، فبيّن الله لهم خطأ هذا الظنّ، وأنهم إن استفادوا من مودتهم إياهم إطلاعاً على قوتهم فتأهبوا لهم وظفِروا بهم لم يكونوا ليرقبوا فيهم إلاَّ ولا ذِمّةً، وأنهم لو أخذوهم وتمكنوا منهم لكانوا أعداء لهم لأن الذي أضمر العداوة زمناً يعسر أن ينقلب ودوداً، وذلك لشدة الحنق على ما لَقُوا من المسلمين من إبطال دين الشرك وتحقير أهله وأصنامهم‏.‏

وفعل ‏{‏يكونوا‏}‏ مشعر بأن عداوتهم قديمة وأنها تستمر‏.‏

والبسط‏:‏ مستعار للإِكثار لما شاع من تشبيه الكثير بالواسع والطويل، وتشبيه ضده وهو القبض بضد ذلك، فبسط اليد الإِكثار من عملها‏.‏

والمراد به هنا‏:‏ عمل اليد الذي يضرّ مثل الضرب والتقييد والطعن، وعمل اللسان الذي يؤذي مثل الشتم والتهكم‏.‏ ودلّ على ذلك قوله‏:‏ ‏{‏بالسوء‏}‏، فهو متعلق ب ‏{‏يبسطوا‏}‏ الذي مفعوله ‏{‏أيديهم وألسنتهم‏}‏‏.‏

وجملة ‏{‏وودوا لو تكفرون‏}‏ حال من ضمير ‏{‏يكونوا‏}‏، والواو واو الحال، أي وهم قد وَدُّوا مِن الآن أن تَكفروا فكيف لو يأسرونكم أَليس أهم شيء عندهم حينئذٍ أن يردُّوكم كفاراً، فجملة الحال دليل على معطوففٍ مقدّر على جواب الشرط كأنه قيل‏:‏ إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء إلى آخره، ويردوكم كفاراً، وليست جملة ‏{‏وودوا لو تكفرون‏}‏ معطوفة على جملة الجواب، لأن مَحبتهم أن يَكفر المسلمون محبة غير مقيدة بالشرط، ولذلك وقع فعل ‏{‏وَدُّوا‏}‏ ماضياً ولم يقع مضارعاً مثل الأفعال الثلاثة قبله ‏{‏يثقفوكم يكونوا لكم أعداء ويبسطوا‏}‏ ليُعلم أنه ليس معطوفاً على جواب الشرط‏.‏

وهذا الوجه أحسن مما في كتاب «الإِيضاح» للقزويني في بحث تقييد المسند بالشرط، إذّ استظهر أن يكون ‏{‏وودوا لو تكفرون‏}‏ عطفاً على جملة ‏{‏إن يثقفوكم‏}‏‏.‏

ونَظّره بجملة ‏{‏ثم لا يُنصرون من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإن يقاتلوكم يولوكم الأدبار ثم لا ينصرون‏}‏ في آل عمران ‏(‏111‏)‏‏.‏ فإن المعطوف ب ‏(‏ثُم‏)‏ فيها عطفٌ على مجموع الشرط وفعله وجوابه لا على جملة فعل الشرط‏.‏

ولو‏}‏ هنا مصدرية ففعل ‏{‏تكفرون‏}‏ مؤول بمصدر، أي ودُّوا كفركم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏3‏]‏

‏{‏لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحَامُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ‏(‏3‏)‏‏}‏

تخلص من تبيين سوء عاقبة موالاة أعداء الدّين في الحياة الدنيا، إلى بيان سوء عاقبة تلك الموالاة في الآخرة، ومناسبة حسن التخلص قوله‏:‏ ‏{‏وودوا لو تكفرون‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 2‏]‏ الدالّ على معنى‏:‏ أن ودادَتهم كفركم من قبل أن يثقفوكم تنقلب إلى أن يكرهوكم على الكفر حين يثقفونكم، فلا تنفعكم ذوو أرحامكم مثل الأمهات والإِخوة الأشقاء، وللأمّ، ولا أولادكم، ولا تدفع عنكم عذاب الآخرة إن كانوا قد نفعوكم في الدنيا بصلة ذوي الأرحام ونصرة الأولاد‏.‏

فجملة ‏{‏لن تنفعكم أرحامكم ولا أولادكم‏}‏ إلى آخرها مستأنفة استئنافاً بيانياً ناشئاً عن سؤال مفروض ممن يسمع جملة ‏{‏ودُّوا لو تكفرون‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 2‏]‏، أي من حق ذلك أن يُسأل عن آثارِه لخطر أمرها‏.‏

وإذا كان ناشئاً عن كلام جرى مجرى التعليل لجملة ‏{‏فقد ضل سواء السبيل‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 1‏]‏، فهو أيضاً مفيد تعليلاً ثانياً بحسب المعنى، ولولا إرادة الاستئناف البياني لجاءت هذه الجملة معطوفة بالواو على التي قبلها، وزاد ذلك حسناً أن ما صدر من حاطب ابن أبي بلتعة مما عُدّ عليه هو موالاةٌ للعدوّ، وأنه اعتذر بأنه أراد أن يتخذ عند المشركين يداً يحمون بها قرابته ‏(‏أي أمه وإخوته‏)‏‏.‏ ولذلك ابتدئ في نفي النفع بذكر الأرحام لموافقة قصة حاطب لأن الأم ذات رحم والإِخوة أبناؤها هم إخوته من رحمه‏.‏

وأما عطف ‏{‏ولا أولادكم‏}‏ فتتميم لشمول النهي قوماً لهم أبناء في مكة‏.‏

والمراد بالأرحام‏:‏ ذوو الأرحام على حذف مضاف لظهور القرينة‏.‏

و ‏{‏يوم القيامة‏}‏ ظرف يتنازعه كلٌ من فعل ‏{‏لن تنفعكم‏}‏، وفعل ‏{‏يفصل بينكم‏}‏‏.‏ إذ لا يلزم تقدم العاملين على المعمول المتنازع فيه إذا كان ظرفاً لأن الظروف تتقدم على عواملها وأن أبيت هذا التنازع فقل هو ظرف ‏{‏تنفعكم‏}‏ واجعل ل ‏{‏يفصل بينكم‏}‏ ظرفاً محذوفاً دلّ عليه المذكور‏.‏

والفصل هنا‏:‏ التفريق، وليس المراد به القضاءَ‏.‏ والمعنى‏:‏ يوم القيامة يفرق بينكم وبين ذوي أرحامكم وأولادكم فريق في الجنة وفريق في السعير، قال تعالى‏:‏ ‏{‏يوم يفر المرء من أخيه وأمه وأبيه وصاحبته وبنيه لكل امرئ منهم يومئذٍ شأن يغنيه‏}‏ ‏[‏عبس‏:‏ 34 37‏]‏‏.‏

والمعنى‏:‏ أنهم لا ينفعونكم يوم القيامة فما لكم ترفضون حقّ الله مراعاةً لهم وهم يفرّون منكم يوم اشتداد الهول، خَطَّأ رأيهم في موالاة الكفار أولاً بما يرجع إلى حال مَن والوه‏.‏ ثم خَطّاه ثانياً بما يرجع إلى حال من استعملوا الموالاة لأجلهم، وهو تقسيم حاصر إشارة إلى أن ما أقدم عليه حاطب مِن أي جهة نظر إليه يكون خطأ وباطلاً‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏يفصل بينكم‏}‏ ببناء ‏{‏يُفصَل‏}‏ للمجهول مخففاً‏.‏ وقرأه عاصم ويعقوب ‏{‏يُفصِل‏}‏ بالبناء الفاعل، وفاعله ضمير عائد إلى الله لعلمه من المقام، وقرأه حمزة والكسائي وخلف ‏{‏يفصِّل‏}‏ مشدد الصاد مكسورة مبنياً للفاعل مبالغةً في الفصل، والفاعل ضمير يعود إلى الله المعلوم من المقام‏.‏

وقرأه ابن عامر ‏{‏يُفصَّل‏}‏ بضم التحتية وتشديد الصاد مفتوحة مبنياً للنائب من فَصَّل المشدّد‏.‏

وجملة ‏{‏والله بما تعملون بصير‏}‏ وعيد ووعد‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏4‏]‏

‏{‏قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآَءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلَّا قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَمَا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ رَبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنَا وَإِلَيْكَ أَنَبْنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ ‏(‏4‏)‏‏}‏

‏{‏قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فى إبراهيم والذين مَعَهُ إِذْ قَالُواْ لِقَوْمِهِمْ إِنَّا‏}‏‏.‏

صدر هذه الآية يفيد تأكيداً لمضمون جملة ‏{‏إن يثقفوكم‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 2‏]‏ وجملة ‏{‏لن تنفعكم أرحامكم‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 3‏]‏، لأنها بما تضمنته من أن الموجه إليهم التوبيخ خالفوا الأسوةَ الحسنة تقوي إثبات الخطأ المستوجب للتوبيخ‏.‏

ذلك أنه بعد الفراغ من بيان خطأ من يوالي عدوَّ الله بما يجرّ إلى أصحابه من مضارّ في الدنيا وفي الآخرة تحذيراً لهم من ذلك، انتقل إلى تمثيل الحالة الصالحة بمثال من فعل أهل الإِيمان الصادق والاستقامة القويمة وناهيك بها أسوة‏.‏

وافتتاح الكلام بكلمتي ‏{‏قد كانت‏}‏ لتأكيد الخبر، فإن ‏{‏قد‏}‏ مع فعل الكون يراد بهما التعريض بالإِنكار على المخاطب ولومه في الإِعراض عن العمل بما تضمنه الخبر كقول عُمر لابن عباس يوم طَعَنه غلامُ المغيرة‏:‏ «قد كنتَ أنتَ وأبوك تُحبان أن يكثر هؤلاء الأعلاجُ بالمدينة»، ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك‏}‏ ‏[‏ق‏:‏ 22‏]‏ توبيخاً على ما كان منهم في الدنيا من إنكار للبعث، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وقد كانوا يدعون إلى السجود وهم سالمون‏}‏ ‏[‏القلم‏:‏ 43‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجو الله واليوم الآخر‏}‏ ‏[‏الأحزاب‏:‏ 21‏]‏‏.‏

ويتعلق ‏{‏لكم‏}‏ بفعل «كان»، أو هو ظرف مستَقِرّ وقع موقع الحال من ‏{‏أسوة حسنة‏}‏‏.‏

وإبراهيم عليه السلام مَثَل في اليقين بالله والغضب به، عَرف ذلك العرب واليهود والنصارى من الأمم، وشاع بين الأمم المجاورة من الكنعانيين والأَراميين، ولعله بلغ إلى الهند‏.‏ وقد قيل‏:‏ إن اسم ‏(‏بَرهما‏)‏ معبودِ البراهة من الهنود مُحرف عن ‏(‏اسم إبراهيم‏)‏ وهو احتمال‏.‏

وعُطف ‏{‏والذين معه‏}‏ ليتم التمثيل لحال المسلمين مع رسولهم صلى الله عليه وسلم بحال إبراهيم عليه السلام والذين معه، أي أن يكون المسلمون تابعين لرضى رسولهم صلى الله عليه وسلم كما كان الذين مع إبراهيم عليه السلام‏.‏

والمراد ب ‏{‏الذين معه‏}‏ الذين آمنوا به واتبعوا هديه وهم زوجه سَارَةُ وابن أخيه لوطٌ ولم يكن لإِبراهيم أبناء، فضمير ‏{‏إذ قالوا‏}‏ عائد إلى إبراهيم والذين معه فهم ثلاثة‏.‏

و ‏{‏إذْ‏}‏ ظرف زمان بمعنى حينَ، أي الأسوة فيه وفيهم في ذلك الزمن‏.‏

والمراد بالزمن‏:‏ الأحوال الكائنة فيه، وهو ما تبينه الجملة المضاف إليها الظرف وهي جملة ‏{‏قالوا لقومهم إنا برءآء منكم‏}‏ الخ‏.‏

والإِسوة بكسر الهمزة وضمها‏:‏ القُدوة التي يقتدَى بها في فعل ما‏.‏ فوصفت في الآية ب ‏{‏حسنة‏}‏ وصفاً للمدح لأن كونها حسنة قد علم من سياق ما قبله وما بعده‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏إسوة‏}‏ بكسر الهمزة، وقرأه عاصم بضمها‏.‏ وتقدمت في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة‏}‏ في سورة ‏[‏الأحزاب‏:‏ 21‏]‏‏.‏

وحرف في‏}‏ مستعار لقوة الملابسة إذ جعل تلبس إبراهيم والذين معه بكونهم أسوة حسنة، بمنزلة تلبس الظرف بالمظروف في شدة التمكن من الوصف‏.‏

ولذلك كان المعنى‏:‏ قد كانَ لكم إبراهيمُ والذين معه أسوةً في حين قولهم لقومهم‏.‏ فليس قوله‏:‏ ‏{‏إسوة حسنة في إبراهيم‏}‏ من قبيل التجريد مثل قول أبي خالد العتابي‏.‏

وفي الرَّحمان للضعفاء كاف

لأن الأسوة هنا هي قول إبراهيم والذين معه لا أنفسهم‏.‏

و ‏{‏برءآء‏}‏ بهمزتين بوزن فُعَلاء جَمْع بريء مثل كَريم وكُرماء‏.‏

وبريء فعيل بمعنى فاعل من بَرِئ من شيء إذا خَلاَ منه سواءً بعد ملابسته أو بدون ملابسة‏.‏

والمراد هنا التبرؤ من مخالطتهم وملابستهم‏.‏‏.‏ وعطف عليه ‏{‏ومما تعبدون من دون الله‏}‏ أي من الأصنام التي تعبدونها من دون الله والمراد بُرَءآء من عبادتها‏.‏

وجملة ‏{‏كفرنا بكم‏}‏ وما عطف عليها بيان لمعنى جملة ‏{‏إنا برءآء‏}‏‏.‏

وضمير ‏{‏بكم‏}‏ عائد إلى مجموع المخاطبين من قومهم مع ما يعبدونه من دون الله، ويفسَّر الكفرُ بما يناسب المعطوف عليه والمعطوف، أي كفرنا بجميعكم فكفرهم بالقوم غير كفرهم بما يعبده قومهم‏.‏

وعُطف عليه ‏{‏وبدا بيننا وبينكم العداوة والبغضاء أبداً‏}‏ وبدا معناه‏:‏ ظهر ونشأ، أي أحدثنا معكم العداوة ظاهرةً لا مواربة فيها، أي ليست عداوة في القلب خاصة بل هي عداوة واضحة علانية بالقول والقلب‏.‏ وهو أقصى ما يستطيعه أمثالهم من درجات تغيير المنكر وهو التغيير باللسان إذ ليسوا بمستطيعين تغيير ما عليه قومهم باليَد لقلتهم وضعفهم بين قومهم‏.‏

و ‏{‏العداوة‏}‏ المعاملة بالسوء والاعتداءِ‏.‏

و ‏{‏البغضاء‏}‏‏:‏ نفرة النفس، والكراهيةُ وقد تطلق إحداهما في موضع الأخرى إذا افترقتا، فذِكرهما معاً هنا مقصود به حصول الحالتين في أنفسهم‏:‏ حالة المعاملة بالعدوان، وحالة النفرة والكراهية، أي نُسِيءُ معاملتكم ونُضمر لكم الكراهية حتى تؤمنوا بالله وحده دون إشراك‏.‏

والمراد بقولهم هذا لقومهم أنهم قالوه مقال الصادق في قوله، فالائتساء بهم في ذلك القول والعمل بما يترجم عليه القول مما في النفوس، فالمؤتَسَى به أنهم كاشفوا قومهم بالمنافرة، وصرحوا لهم بالبغضاء لأجل كفرهم بالله ولم يصانعوهم ويغضُّوا عن كفرهم لاكتساب مودتهم كما فعل الموبخ بهذه الآية‏.‏

‏{‏وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إبراهيم لاَِبِيهِ لاََسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَمَآ أَمْلِكُ لَكَ مِنَ الله مِن‏}‏‏.‏

الأظهر أن هذه الجملة معترضة بين جمل حكاية مقال إبراهيم والذين معه وجملة ‏{‏لقد كان لكم فيهم إسوة حسنة‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 6‏]‏، والاستثناء منقطع إذ ليس هذا القول من جنس قولهم‏:‏ ‏{‏إنا برءآء منكم‏}‏ الخ، فإن قول إبراهيم لأبيه لأستغفرن لك رفقٌ بأبيه وهو يغاير التبرُّؤ منه، فكان الاستثناء في معنى الاستدراك عن قوله‏:‏ ‏{‏إذ قالوا لقومهم إنا برءآء منكم‏}‏ الشامل لمقالة إبراهيم معهم لاختلاف جنسي القولين‏.‏

قال في «الكشاف» في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قالوا إنا أرسلنا إلى قوم مجرمين إلا آل لوط‏}‏ في سورة ‏[‏الحجر‏:‏ 58، 59‏]‏‏.‏ أنه استثناء منقطع من قوم‏}‏ لأن القوم موصوفون بالإِجرام فاختلَف لذلك الجنسان ا ه‏.‏

فجعل اختلاف جنسي المستثنى والمستثنى منه موجباً اعتبار الاستثناء منقطعاً‏.‏ وفائدة الاستدراك هنا التعريض بخطأ حاطب ابن أبي بلتعة، أي إن كنتم معتذرين فليكن عذركم في مواصلة أعداء الله بأن تَوَدُّوا لهم مغفرةَ كفرهم باستدعاء سبب المغفرة وهو أن يهديهم الله إلى الدين الحق كما قال إبراهيم لأبيه ‏{‏لأستغفرن لك‏}‏، ولا يكون ذلك بمصانعة لا يفهمون منها أنهم منكم بمحلّ المودة والعناية فيزدادوا تعنتاً في كفرهم‏.‏

وحكاية قول إبراهيم لأبيه ‏{‏وما أملك لك من الله من شيء‏}‏ إكمال لجملة ما قاله إبراهيم لأبيه وإن كان المقصود من الاستثناء مجرد وعده بالاستغفار له فبني عليه ما هو من بقية كلامه لما فيه من الدلالة على أن الاستغفار له قد لا يقبله الله‏.‏

والواو في ‏{‏وما أملك لك من الله من شيء‏}‏ يجوز أن تكون للحال أو للعطف‏.‏ والمعنى متقارب، ومعنى الحال أوضح وهو تذييل‏.‏

ومعنى الملك في قوله‏:‏ ‏{‏وما أملك‏}‏ القدرة، وتقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل فمن يملك من الله شيئاً‏}‏ في سورة ‏[‏العقود‏:‏ 17‏]‏‏.‏

ومن شيء‏}‏ عامّ للمغفرة المسؤولة وغيرها مما يريده الله به‏.‏

‏{‏رَّبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنَا وَإِلَيْكَ أَنَبْنَا وَإِلَيْكَ المصير‏}‏‏.‏

الأظهر أن يكون هذا من كلام إبراهيم وقومه وجملة ‏{‏إلا قول إبراهيم‏}‏ إلى آخرها معترضة بين أجزاء القول فهو مما أمر المسلمون أن يأتسوا به، وبه يكون الكلام شديد الاتصال مع قوله‏:‏ ‏{‏لقد كان لكم فيهم إسوة حسنة‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 6‏]‏‏.‏

ويحتمل أن يكون تعليماً للمؤمنين أن يقولوا هذا الكلام ويستحضروا معانيه ليجري عملهم بمقتضاه فهو على تقدير أمر بقول محذوف والمقصود من القول العمل بالقول فإن الكلام يجدد المعنى في نفس المتكلم به ويذكر السامع من غفلته‏.‏ وهذا تتميم لما أوصاهم به من مقاطعة الكفار بعد التحريض على الائتساء بإبراهيم ومن معه‏.‏

فعلى المعنى الأول يكون حكاية لما قاله إبراهيم وقومه بما يفيد حاصل معانيه فقد يكون هو معنى ما حكاه الله عن إبراهيم من قوله‏:‏ ‏{‏الذي خلقني فهو يهدين والذي هو يطعمني ويسقين وإذا مرضت فهو يشفينِ والذي يميتني ثم يحيين والذي أطمع أن يغفر لي خطيئتي يوم الدين‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 78 82‏]‏‏.‏

فإن التوكل على الله في أمور الحياة بسؤاله النجاح في ما يصلح أعمال العبد في مساعيه وأعظمه النجاحُ في دينه وما فيه قوام عيشه ثم ما فيه دفع الضرّ‏.‏ وقد جمعها قول إبراهيم هناك ‏{‏فهو يهدين والذي هو يطعمني ويسقين وإذا مرضت فهو يشفين‏}‏‏.‏ وهذا جمعه قوله هنا ‏{‏عليك توكلنا‏}‏ ‏{‏والذي يميتني ثم يحيين‏}‏ جمعه قوله‏:‏ ‏{‏وإليك المصير‏}‏ فإن المصير مَصيراننِ مصيرٌ بعد الحياة ومصير بعد البعث‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والذي أطمع أن يغفر لي خطيئتي‏}‏ فإن وسيلة الطمع هي التوبة وقد تضمنها قوله‏:‏ ‏{‏وإليك أنبنا‏}‏‏.‏

وعلى المعنى الثاني هو تعليم للمؤمنين أن يَصرفوا توجههم إلى الله بإرضائه ولا يلتفتوا إلى ما لا يرضاه وإن حسبوا أنهم ينتفعون به فإن رضى الله مقدم على ما دونه‏.‏

والقول في معنى التوكل تقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإذا عزمت فتوكل على الله‏}‏ في سورة ‏[‏آل عمران‏:‏ 159‏]‏‏.‏

والإِنابة‏:‏ التوبة، وتقدمت عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن إبراهيم لحليم أواه منيب‏}‏ في سورة ‏[‏هود‏:‏ 75‏]‏، وعند قوله‏:‏ ‏{‏منيبين إليه‏}‏ في سورة ‏[‏الروم‏:‏ 31‏]‏‏.‏

وتقديم المجرور على هذه الأفعال لإِفادة القصر، وهو قصر بعضه ادعائي وبعضه حقيقي كما تصرف إليه القرينة‏.‏

وإعادة النداء بقولهم‏:‏ ربنا‏}‏ إظهار للتضرع مع كل دعوة من الدعوات الثلاث‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏5‏]‏

‏{‏رَبَّنَا لَا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَاغْفِرْ لَنَا رَبَّنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏5‏)‏‏}‏

‏{‏رَبَّنَا لاَ تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِّلَّذِينَ كَفَرُواْ واغفر لَنَا رَبَّنَآ إِنَّكَ أَنتَ العزيز الحكيم‏}‏‏.‏

الفتنة‏:‏ اضطراب الحال وفساده، وهي اسم مصدر فتجيء بمعنى المصدر كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏والفتنة أشد من القتل‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 191‏]‏ وتجيء وصفاً للمفتون والفاتن‏.‏

ومعنى جَعلهم فتنة للذين كفروا‏:‏ جعلهم مفتونين يفتنُهم الذين كفروا، فيصدق ذلك بأن يتسلط عليهم الذين كفروا فيفتنون كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏إن الذين فتنوا المؤمنين‏}‏ ‏[‏البروج‏:‏ 10‏]‏ الخ‏.‏ ويصدق أيضاً بأن تختل أمور دينهم بسبب الذين كفروا، أي بمحبتهم والتقرب منهم كقوله تعالى حكاية عن دعاء موسى ‏{‏إن هي إلا فتنتك تضل بها من تشاء‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 155‏]‏‏.‏

وعلى الوجهين فالفتنة من إطلاق المصدر على اسم المفعول‏.‏ وتقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ربنا لا تجعلنا فتنة للقوم الظالمين‏}‏ في سورة ‏[‏يونس‏:‏ 85‏]‏‏.‏

واللام في للذين كفروا‏}‏ على الوجهين للملك، أي مفتونين مسخرين لهم‏.‏

ويجوز عندي أن تكون ‏{‏فتنة‏}‏ مصدراً بمعنى اسم الفاعل، أي لا تجعلنا فاتنين، أي سبب فتنة للذين كفروا، فيكونَ كناية عن معنى لا تغلِّب الذين كفروا علينا واصرف عنا ما يكون به اختلال أمرنا وسوءِ الأحوال كيلا يكون شيء من ذلك فاتناً الذين كفروا، أي مقوياً فتنتهم فيُفْتَتَنُوا في دينهم، أي يزدادوا كفراً وهو فتنة في الدين، أي فيظنوا أنا على الباطل وأنهم على الحق، وقد تطلق الفتنة على ما يفضي إلى غرور في الدين كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏بل هي فتنة‏}‏ في سورة ‏[‏الزمر‏:‏ 49‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏وإن أدري لعله فتنة لكم ومتاع إلى حين‏}‏ في سورة ‏[‏الأنبياء‏:‏ 111‏]‏‏.‏

واللام على هذا الوجه لام التبليغ وهذه معان جمّة أفادتها الآية‏.‏

كَفَرُواْ واغفر لَنَا‏}‏‏.‏

أعقبوا دعواتهم التي تعود إلى إصلاح دينهم في الحياة الدنيا بطلب ما يصلح أمورهم في الحياة الآخرة وما يوجب رضى الله عنهم في الدنيا فإن رضاهُ يفضي إلى عنايته بهم بتسيير أمورهم في الحياتين‏.‏ وللإِشعار بالمغايرة بين الدعوتين عطفت هذه الواو ولم تعطف التي قبلها‏.‏

‏{‏رَبَّنَآ إِنَّكَ أَنتَ العزيز‏}‏‏.‏

تعليل للدعوات كلها فإن التوكل والإِنابة والمصير تناسب صفة ‏{‏العزيز‏}‏ إذ مثله يعامِل بمثل ذلك، وطلبَ أن لا يجعلهم فتنة باختلاف معانيه يناسب صفة ‏{‏الحكيم‏}‏، وكذلك طلب المغفرة لأنهم لما ابتهلوا إليه أن لا يَجعلهم فتنة الكافرين وأن يغفر لهم رأوا أن حكمته تناسبها إجابة دعائهم لما فيه من صلاحهم وقد جاؤوا سائلينه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏6‏]‏

‏{‏لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِيهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآَخِرَ وَمَنْ يَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ‏(‏6‏)‏‏}‏

تكرير قوله آنفاً ‏{‏قد كانت لكم إسوة حسنة في إبراهيم‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 4‏]‏ الخ، أعيد لتأكيد التحريض والحث على عدم إضاعة الائتساء بهم، وليبنى عليه قوله لمن كان يرجو الله واليوم الآخر الخ‏.‏

وقُرن هذا التأكيد بلام القسم مبالغة في التأكيد‏.‏ وإنما لم تتصل بفعل ‏{‏كان‏}‏ تاء تأنيث مع أن اسمها مؤنث اللفظ لأن تأنيث أسوة غير حقيقي، ولوقوع الفصل بين الفعل ومرفوعه بالجار والمجرور‏.‏

والإِسوة هي التي تقدم ذكرها واختلاف القرّاء في همزتها في قوله‏:‏ ‏{‏قد كانت لكم إسوة حسنة‏}‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏لمن كان يرجو الله واليوم الآخر‏}‏ بدل من ضمير الخطاب في قوله‏:‏ ‏{‏لكم‏}‏ وهو شامل لجميع المخاطبين، لأن المخاطبين بضمير ‏{‏لكم‏}‏ المؤمنون في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 1‏]‏ فليس ذكر ‏{‏لمن كان يرجو الله واليوم الآخر‏}‏ تخصيصاً لبعض المؤمنين ولكنه ذكر للتذكير بأن الإِيمان بالله واليوم الآخر يقتضي تأسيَهم بالمؤمنين السابقين وهم إبراهيم والذين معه‏.‏

وأعيد حرف الجر العامل في المبدل منه لتأكيد أن الإِيمان يستلزم ذلك‏.‏

والقصد هو زيادة الحث على الائتساء بإبراهيم ومن معه، وليرتب عليه قوله‏:‏ ‏{‏ومن يتول فإن الله هو الغني الحميد‏}‏، وهذا تحذير من العود لما نُهوا عنه‏.‏

ففعل ‏{‏يتول‏}‏ مضارع تولّى، فيجوز أن يكون ماضيه بمعنى الإِعراض، أي من لا يرجو الله واليوم الآخر ويعرض عن نهي الله فإن الله غنيّ عن امتثاله‏.‏ ويجوز عندي أن يكون ماضيه من التولي بمعنى اتخاذ الوَلي، أي من يتخذ عدو الله أولياء فإن الله غنيّ عن ولايته كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ومن يتولّهم منكم فإنه منهم‏}‏ في سورة ‏[‏العقود‏:‏ 51‏]‏‏.‏

وضمير الفصل في قوله‏:‏ هو الغني‏}‏ توكيد للحصر الذي أفاده تعريف الجزأين، وهو حصر ادعائي لعدم الاعتداد بغنى غيره ولا بحمده، أي هو الغني عن المتولين لأن النهي عما نهوا عنه إنما هو لفائدتهم لا يفيد الله شيئاً فهو الغني عن كل شيء‏.‏

وإتْباع ‏{‏الغني‏}‏ بوصف ‏{‏الحميد‏}‏ تتميم، أي الحميد لمن يمتثل أمره ولا يعرض عنه أو ‏{‏الحميد‏}‏ لمن لا يتخذ عدوه ولياً على نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن تكفروا فإن الله غني عنكم ولا يرضى لعباده الكفر وإن تشكروا يرضه لكم‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 7‏]‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏7‏]‏

‏{‏عَسَى اللَّهُ أَنْ يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ الَّذِينَ عَادَيْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَاللَّهُ قَدِيرٌ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ‏(‏7‏)‏‏}‏

اعتراض وهو استئناف متصل بما قبله من أول السورة خوطب به المؤمنون تسلية لهم على ما نُهوا عنه من مواصلة أقربائهم، بأن يرجوا من الله أن يجعل قطيعتهم آيلة إلى مودة بأن يُسلم المشركون من قرابة المؤمنين وقد حقق الله ذلك يوم فتح مكة بإسلام أبي سفيان والحارث بن هشام وسهيل بن عمرو وحكيم بن حزام‏.‏

قال ابن عباس‏:‏ كان من هذه المودة تزوج النبي صلى الله عليه وسلم أمَّ حبيبة بنت أبي سفيان، تزوجها بعد وفاة زوجها عبدِ الله بن جَحش بأرض الحبشة بعد أن تنصَّر زوجها فلما تزوجها النبي صلى الله عليه وسلم لانت عريكة أبي سفيان وصرح بفضل النبي صلى الله عليه وسلم فقال‏:‏ ‏"‏ ذلك الفحل لا يُقْدَع أنفه ‏"‏ ‏(‏روي بدال بعد القاف يُقال‏:‏ قَدع أنفَه‏.‏ إذا ضرَب أنفه بالرّمح‏)‏ وهذا تمثيل، كانوا إذا نزا فحل غير كريم على ناقة كريمة دفعوه عنها بضرب أنفه بالرمح لئلا يكون نَتاجها هَجيناً‏.‏ وإذ تقدم أن هذه السورة نزلت عام فتح مكة وكان تزوج النبي صلى الله عليه وسلم أمّ حبيبة في مدة مهاجرتها بالحبشة وتلك قبل فتح مكة كما صرح به ابن عطية وغيره‏.‏ يعني فتكون آية ‏{‏عسى الله أن يجعل بينكم‏}‏ الخ نزلت قبل نزول أول السورة ثم ألحقت بالسورة‏.‏

وإما أن يكون كلام ابن عباس على وجه المثال لحصول المودة مع بعض المشركين، وحصولُ مثل تلك المودة يهيّئ صاحبه إلى الإِسلام واستبعد ابن عطية صحة ما روي عن ابن عباس‏.‏

و ‏{‏عسى‏}‏ فعل مقاربة وهو مستعمل هنا في رجاء المسلمين ذلك من الله أو مستعملة في الوعد مجردة عن الرجاء‏.‏ قال في «الكشاف»‏:‏ كما يقول المَلك في بعض الحوائج عسى أو لعل فلا تبقى شبهة للمحتاج في تمام ذلك‏.‏

وضمير ‏{‏منهم‏}‏ عائد إلى العدوّ من قوله‏:‏ ‏{‏لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 1‏]‏‏.‏

وجملة ‏{‏والله قدير‏}‏ تذييل‏.‏ والمعنى‏:‏ أنه شديد القدرة على أن يغير الأحوال فيَصيرَ المشركون مؤمنين صادقين وتصيرون أوِدَّاء لهم‏.‏

وعطف على التذييل جملة ‏{‏والله غفور رحيم‏}‏، أي يغفر لمن أنابوا إليه ويرحمهم فلا عجب أن يصيروا أودّاء لكم كما تصيرون أوداء لهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏8‏]‏

‏{‏لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ ‏(‏8‏)‏‏}‏

استئناف هو منطوق لمفهوم الأوصاف التي وُصف بها العدوّ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وقد كفروا بما جاءكم من الحق يخرجون الرسول وإياكم‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 1‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء ويبسطوا إليكم أيديهم وألسنتهم بالسوء‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 2‏]‏، المسوقة مساق التعليل للنهي عن اتخاذ عدوّ الله أولياء، استثنى الله أقواماً من المشركين غير مضمرين العداوة للمسلمين وكان دينهم شديد المنافرة مع دين الإِسلام‏.‏

فإن نظرنا إلى وصف العدوّ من قوله‏:‏ ‏{‏لا تتخذوا عدوي وعدوكم‏}‏ وحملناه على حالة معاداة من خالفهم في الدين ونظرنا مع ذلك إلى وصف ‏{‏يخرجون الرسول وإياكم‏}‏، كان مضمون قوله‏:‏ ‏{‏لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين‏}‏ إلى آخره، بياناً لمعنى العداوة المجعولة علة للنهي عن الموالاة وكان المعنى أن مناط النهي هو مجموع الصفات المذكورة لا كل صفة على حيالها‏.‏

وإن نظرنا إلى أن وصف العدوّ هو عدوّ الدين، أي مخالفة في نفسه مع ضميمة وصف ‏{‏وقد كفروا بما جاءكم من الحق‏}‏، كان مضمون ‏{‏لا ينهاكم الله‏}‏ إلى آخره تخصيصاً للنهي بخصوص أعداء الدين الذين لم يقاتلوا المسلمين لأجل الدين ولم يُخرجوا المسلمين من ديارهم‏.‏

وأيَّاً ما كان فهذه الجملة قد أخرجت من حكم النهي القومَ الذين لم يقاتلوا في الدين ولم يُخرجوا المسلمين من ديارهم، واتصال هذه الآية بالآيات التّي قبلها يجعل الاعتبارين سواء فدخل في حكم هذه الآية أصناف وهم حلفاءُ النبي صلى الله عليه وسلم مثل خُزاعة، وبني الحارث بن كعب بن عبد مناةَ بن كنانة، ومزينة كان هؤلاء كلهم مظاهرين النبي صلى الله عليه وسلم ويحبون ظهوره على قريش، ومثل النساء والصبيان من المشركين، وقد جاءت قُتيلة ‏(‏بالتصغير ويقال لها‏:‏ قتلة، مكبراً‏)‏ بنت عبد العُزى من بني عامر بن لؤي من قريش وهي أم أسماء بنت أبي بكر الصديق إلى المدينة زائرةً ابنتها وقتيلة يومئذٍ مشركة في المدة التي كانت فيها المهادنة بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين كفار قريش بعد صلح الحديبية ‏(‏وهي المدة التي نزلت فيها هذه السورة‏)‏ فسألت أسماءُ رسول الله صلى الله عليه وسلم أتصِل أمها‏؟‏ قال‏:‏ «نعم صِلي أُمَّككِ»، وقد قيل‏:‏ إن هذه الآية نزلت في شأنها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أن تبروهم‏}‏ بدل اشتمال من ‏{‏الذين لم يقاتلوكم في الدين‏}‏ الخ، لأن وجود ضمير الموصول في المبدل وهو الضمير المنصوب في ‏{‏أن تبروهم‏}‏ يجعل بر المسلمين بهم مما تشتمل عليه أحوالهم‏.‏ فدخل في الذين لم يقاتلوا المسلمين في الدين نَفر من بني هاشم منهم العباس بن عبد المطلب، والذينَ شملتهم أحكام هذه الآية كلّهم قد قيل إنهم سبب نزولها وإنما هو شمول وما هو بسبب نزول‏.‏

والبرّ‏:‏ حسن المعاملة والإِكرامُ‏.‏ وهو يتعدى بحرف الجر، يقال‏:‏ برّ به، فتعديته هنا بنفسه على نزع الخافض‏.‏

والقسط‏:‏ العدل‏.‏ وضمن ‏{‏تقسطوا‏}‏ معنى تُفضوا فعدّي ب ‏(‏إلى‏)‏ وكان حقه أن يعدَّى باللام‏.‏ على أن اللام و‏(‏إلى‏)‏ يتعاقبان كثيراً في الكلام، أي أن تعاملوهم بمثل ما يعاملونكم به من التقرب، فإن معاملة أحد بمثل ما عامل به من العدل‏.‏

وجملة و‏{‏إن الله يحب المقسطين‏}‏ تذييل، أي يحب كل مقسط فيدخل الذين يقسطون للذين حالفوهم في الدين إذا كانوا مع المخالفة محسنين معاملتهم‏.‏

وعن ابن وهب قال‏:‏ سألت ابن زيد عن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا ينهاكم الله‏}‏ الآية قال‏:‏ نسخها القتال، قال الطبري‏:‏ لا معنى لقول من قال‏:‏ ذلك منسوخ، لأن بر المؤمن بمن بينه وبينه قرابة من أهل الحرب أو بمن لا قرابة بينه وبينه غير محرم إذا لم يكن في ذلك دلالة على عورة لأهل الإِسلام‏.‏ اه‏.‏

ويؤخذ من هذه الآية جواز معاملة أهل الذمة بالإِحسان وجواز الاحتفاء بأعيانهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏9‏]‏

‏{‏إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ‏(‏9‏)‏‏}‏

فذلك لما تقدم وحصْر لحكم الآية المتقدمة‏.‏ وهي تؤذن بانتهاء الغرض المسوق له الكلام من أوله‏.‏

والقصر المستفاد من جملة ‏{‏إنما ينهاكم الله‏}‏ إلى آخرها قصر قلب لرد اعتقاد من ظن أو شكَّ في جواز صلة المشركين على الإِطلاق‏.‏ والذين تحققت فيهم هذه الصفات يوم نزول الآية هم مشركو أهل مكة، و‏{‏أن تولوهم‏}‏ بدل اشتمال من ‏{‏الذين قاتلوكم‏}‏‏.‏

‏{‏ومن يتولهم‏}‏ شرط، وجيء في جواب الشرط باسم الإِشارة لتمييز المشار إليهم زيادة في إيضاح الحكم‏.‏

والمظاهرة‏:‏ المعاونة‏.‏ وذلك أن أهل مكة فريقان، منهم من يأتي بالأسباب التي لا يحتمل المسلمون معها البقاء بمكة، ومنهم من يعين على ذلك ويغري عليه‏.‏

والقصر المستفاد من قوله‏:‏ ‏{‏فأولئك هم الظالمون‏}‏ قصر ادعائي، أي أن ظلمهم لشدَّته ووقوعه بعد النهي الشديد والتنبيه على الأخطاء والعصيان ظلم لا يغفر لأنه اعتداء على حقوق الله وحقوق المسلمين وعلى حق الظالم نفسه‏.‏